مقدّمه و بیان مسأله

جریان روشنفکری در ایران، از آغاز تاکنون، فراز و فرودهای بسیاری داشته است. پیدایش این جریان، که همزاد تجدد ایرانی بوده، از جمله‌ی نخستین پیامدهای مواجهه‌ی ایرانیان با این روند جهانی بوده است. با شکست ایران در جنگ با روس‌ها در دوره‌ی فتحعلی‌شاه، به‌موازات احساس کهتری و سرشکستگی ملی، نخستین جوانه‌های خودآگاهیِ تاریخیِ نوین در میان نخبگان ایرانی رویش آغاز کرد که تکوین روشنفکری ایرانی یکی از مهم‌ترین آن‌ها به‌شمار می‌رود.

پیدایش جریان روشنفکری، معلول همین مواجهه‌ی جامعه‌ی ایران با غرب است که پس از به‌وجود آمدن، خود، بر این مواجهه تأثیرهای گوناگون و فراوان نهاده است. روشنفکران ایرانی، همگی سلوک یکسانی نداشته و در برابر حوادث سیاسی‌ـ اجتماعیِ روز و در مراحل حسّاس تاریخی جهت‌گیری مشابهی نشان نداده‌اند. با این‌حال، آن‌چه به‌ویژه در مورد روشنفکران نسل اول ایرانی صادق است، موضع‌گیری مشترک تقریباً همگی آنان در قبالِ دادنِ امتیازات به خارجیان است. این موضع‌گیری، آن‌چنان در میان رجال سیاسی و روشنفکران این‌دوره عمومیت دارد که از این‌دوره با نام «عصر امتیازات» یاد کرده‌اند. نکته‌ای که باید توجه‌نمود این‌است‌که انگیزه‌ها و اهداف شخصی و سودجویانه فقط یکی از دلایل آن قراردادها و امتیازها به‌شمار می‌رود. دلیل دیگری که می‌توان برشمرد و به‌نظر مهم‌تر می‌آید این‌است‌که رجال و روشنفکران عصر قاجار، بستن قراردادها و دادن امتیازها به خارجیان را اقدامی ضروری برای رهایی ایران از عقب‌ماندگی و گامی بزرگ در راه رسیدن به ترقی قلمداد می‌کردند. اگرچه تجربه بعدها بطلان این باور را نشان‌داد و بسیاری دریافتند که مبادله‌ی امتیازها و قراردادها نه تنها باعث نجات کشور از عقب‌ماندگی و دست‌یابی به پیشرفت و توسعه نیست بلکه صِرف مبادله‌ی امتیازها به خودی خود و به آن شکل و شیوه می‌تواند از طریق وابسته کردن کشور به بیگانگان عامل عقب‌ماندگی کشور و زنجیری به پای توسعه باشد، با این‌حال واکنش جامعه‌ی ایران در برابر آن صرفاً حول محور انگیزه‌ها و اهداف شخصی دور می‌زد و تصور عمومی چنان تأثیر منفی‌ای از آن اقدامات پذیرفت که کل آن‌را حمل بر خیانت و وطن‌فروشی نمود. بدین‌ترتیب، با بالا گرفتنِ غوغای خدمت و خیانت، نکته‌ی مهم‌تر که همانا تصور غلط از تجدد و غفلت از ماهیت انحطاط جامعه‌ی ایران بود، به فراموشی سپرده شد. این فراموشی، بعدها، هزینه‌های سنگینی بر جامعه‌ی ایران تحمیل‌نمود؛ به‌طوری که سبب‌شد با تکرار اشتباهات به شکل‌های دیگر، تجدد ایرانی با مشکلات و موانع بزرگی مواجه گردد.

در بازخوانی موضع رجال و روشنفکران این دوره نسبت به امتیازها و قراردادهای استعماری، جدای از انگیزه‌های شخصی و اهداف سودجویانه، تحلیل و بررسی دقیق نگرش آنان نسبت به تجدد نشان می‌دهد که درک آنان از این مقوله در چارچوب پارادایم پوزیتیویسم قرار داشت و از این‌حیث با توجه به اتخاذ چنین دیدگاهی، چنان موضع‌گیری‌ای محتمل و بل مسلّم می‌نماید. پارادایم پوزیتیویسم، که در همان زمان دیدگاه غالب در تقریباً همه‌ی عرصه‌ها و حوزه‌های فکری و سیاسی و اجتماعی جوامع غربی بود و اندیشمندان بسیاری در آن جوامع متولی و مبلّغ آن بودند (فروغی، 1372: 129)، روی‌هم‌رفته بر این باور است که جوامع بشری، همگی و بدون استثنا، مسیری تک‌خطی و معین و بازگشت‌ناپذیر را به‌سوی پیشرفت و ترقی^[1] طی می‌کنند. اگر به تاریخ اندیشه‌ی اروپایی در سده‌ی نوزدهم میلادی بنگریم، درخواهیم یافت که بسیاری از فیلسوفان و اندیشمندان این عصر، هم‌چون سن سیمون، آگوست کنت و... چنان مسحور این اندیشه شده‌اند که گویی به یقینی مطلق و ایمانی کامل در مورد فرجام نیک تمامی جوامع بشری به‌شکلی هم‌سان و هم‌شکل دست یافته‌اند.

اغلب رجال و روشنفکران ایرانی این‌دوره، که سررشته‌دار امور بوده‌اند، به‌طور مستقیم و غیرمستقیم، متأثر از این‌دیدگاه بوده‌اند و این تأثیرپذیری را در انواع رفتارهای سیاسی و مدنی خود بروز داده‌اند. به‌باور آنان، تجدد، اگرچه در خاک غرب بذرافشانی شده و در آن‌جا نمو یافته، مقوله‌ی جهان‌شمولی است که به‌تدریج و ناگزیر سراسر جهان را در خواهد نوردید و کل اقطاب عالم را تسخیر خواهد نمود. این روند اجتناب‌ناپذیری است که دیر یا زود تحقق خواه یافت و مقاومت در برابر آن محال می‌نماید و جامعه‌ی ایران نیز که حال نسیم تجدد بر آن وزیده، از این قاعده مستثنا نیست. به‌نظر اینان، ایرانیان سه گزینه بیش‌تر پیشِ رو ندارند: یا از سر جهل و خطا در برابر این نسیم سرسختی نمایند؛ که در آینده‌ای نزدیک خود را رویاروی با طوفانی خواهند دید که بنیادشان را بر باد خواهد داد. یا این‌که از سر غفلت و بی‌مسئولیتی، راه انفعال و بی‌کنشی در پیش گرفته، هیچ اقدامی نکنند؛ که در این‌صورت گردابِ تجدد جامعه‌ی ایرانی را در کام  کشیده، در خود مستحیل خواهد ساخت و نتیجه‌ی آن تجددی خواهد بود که نشانی از فرهنگ و هویت ایرانی در آن نخواهد بود. سرانجام، گزینه‌ی سوم این‌است‌که ایرانیان خود با اراده و تصمیم خویش راه را بر این پهلوان تنومند گشوده و با طرح و نقشه و آن‌گونه که خود می‌خواهند جامعه‌ی ایران را متجدد نمایند. با انتخاب این راه اخیر، جامعه‌ی ایران با کم‌ترین خطر و هزینه، مسیر تجدد را در پیش‌گرفته، با حفظ فرهنگ و سنن و هویت مستقل خود، موجودیت خویش را تداوم بخشیده و عاقبت‌به‌خیر خواهد شد. بستن قراردادها و دادن امتیازهای گوناگون به غربیان، از جمله اقداماتی است که با انتخاب گزینه‌ی سوم ضرورت می‌یابد.

این خوش‌بینی خام‌اندیشانه، بر ذهن روشنفکران و رجال سیاسی عمده‌ی آن عصر سایه افکنده و چه بسا باعث می‌شد آنان خویش را، دون‌کیشوت‌وار، قهرمان تجدد ایرانی بپندارند و از این‌رو خود را شایسته‌ی دریافت پاداش‌هایی چون حق دلالی و واسطه‌گری و حتی رشوه بدانند. در این‌میان، آن‌چه به‌لحاظ جامعه‌شناختی اهمیت دارد این است که صرف‌نظر از این‌که این برداشت از تجدد خطا بود و قراردادهای ننگین و امتیازهای ناروا نه‌تنها کمکی به تجدد ایرانی ننمود بلکه به غارت منابع و امکانات مملکت نیز انجامید، آن نگاه خام‌اندیشانه به تجدد تا سال‌ها بعد هم‌چنان به شکل‌های مختلف بر ذهن اکثر رجال و دولت‌مردان ایرانی مسلط بود و این خود هزینه‌هایی را بر جامعه‌ی ایران تحمیل نمود که چون نیک بنگریم زیان‌های آن امتیازات در برابرش رنگ می‌بازد^[2]. نکته این‌جاست که واکنش جامعه‌ی ایرانی در قبال این ماجرا، شوربختانه، نه نقد آن خام‌اندیشی پوزیتیویستی بلکه، هم‌چون بیش‌تر موارد، محکوم نمودن انگیزه‌های فردی و سودجویانه‌ی آنان بود؛ و این خود از این‌حیث که به بازتولید آن برداشت غلط در جامعه‌ی ایران مدد رساند، گناهش کم‌تر از آن خطا نبود.

میرزاملکم‌خان (1249ـ1326 ه.ق)، شگفت‌آورترین و مناقشه‌برانگیزترین چهره‌ای است که تاریخ معاصر ایران در دویست سال اخیر به خود دیده است. هیچ‌کس را در این‌دوره هم‌چون وی نمی‌شناسیم که تا بدین درجه ابتدا و انتهای دو سوی هر پیوستاری باشد. وی از یک‌سو رجل سیاسی برجسته و زیرکی بوده که حکومت زمانه‌اش با وجود ترس‌ها و تردیدهایی که از انگیزه‌ها و اندیشه‌ها و اقدامات او داشته قادر به چشم‌پوشی از توانمندی‌ها و خدمات‌اش نبوده و از سوی‌دیگر آغازگر راهی بوده است که از طریق نگارش رساله‌ها و مقالاتی تأثیرگذار نام‌اش را برازنده‌ی عنوان پدر روشنفکری ایران ساخته است. از منظری‌دیگر، وی‌را از یک‌سو اصلاحگری پیامبرگونه دانسته‌اند که هم‌چون «روح» بر پیکر مرده‌ی مردمش حیاتی دوباره می‌دمد^[3] و از سوی‌دیگر او را شیطانی دانسته‌اند که در کالبد آدمی تجسم‌یافته و گرگی است که پوستین خلق بر تن کرده و جوفروش گندم‌نمای شارلاتانی است که اندیشه و عمل‌اش تا بدان‌حد نمی‌ارزد که صفحه‌ای از صفحات جنبش قانون‌خواهی مردم ایران بدو اختصاص داده شود^[4]. این ژانوس تاریخ معاصر ایران، در دویست سال اخیر، چنین دو چهره‌گی‌ای را از خود به یادگار گذاشته و گویی این روند هم‌چنان ادامه داشته و سر باز‌ایستادن ندارد. هدف این پژوهش نه تحلیل روان‌شناختی انگیزه‌های فردی ملکم، بلکه تحلیل جامعه‌شناختی اندیشه‌های وی و ارتباط آن با کنش‌های سیاسی و اجتماعی اوست. سرانجام، در پایان پژوهش، شاید بتوان تصویری متفاوت با آن‌چه تاکنون از این رجل سیاسی بانفوذ و شیخ روشنفکران ایرانی وجود داشته است ترسیم نمود.

پیشینه تجربی

درباره‌ی میرزاملکم‌خان ناظم‌الدوله کتاب‌ها و مقاله‌های زیادی، چه پیش و چه پس از انقلاب اسلامی، نوشته شده که برخی از آن‌ها به‌طور مستقل به وی پرداخته‌اند. در این‌جا، ابتدا با تفصیل بیش‌تر به دو پژوهش می‌پردازیم که با موضوع مورد بحث در این مقاله ارتباط بیش‌تری دارد وآن‌گاه به چند نوشته‌ی دیگر به‌اختصار اشاره خواهیم کرد.

نوشته‌ی نخست، از فریدون آدمیت است که در فصل سوم و بخش‌هایی از فصل پنجم آن به میرزاملکم خان پرداخته‌است. آدمیت در این‌کتاب تلاش نموده تا از جهات مختلف (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، دینی) اندیشه‌های ملکم را با توجه به آثار بر جای مانده از او معرفی و بر اساس خاستگاه‌های فکری اروپایی وی از جمله آگوست‌کنت تبیین کند. تلاش آدمیت در این‌راستا از بسیاری‌جهات موفقیت‌آمیز است، ولی به‌نظر نگارنده از جهاتی‌چند با مقاله‌ی حاضر متفاوت است: نخست، تأثیرپذیری ملکم از کٌنت در اغلب موارد بسیار کلی و به‌اجمال بیان شده و به‌طور مشخص هیچ مقایسه‌ای بین اندیشه‌های آن دو بر اساس تطبیق نوشته‌های آن‌ها صورت نگرفته‌است؛ گفتاوردهای زیادی از ملکم ذکر شده، در حالی‌که به هیچ نوشته‌ای از کٌنت ارجاع داده نشده است. دوم، آدمیت بسیار تأکید دارد که ملکم را اندیشمندی لیبرال و آزادی‌خواه بنمایاند تا جایی‌که گاهی وی‌را از پیشگامان آزادی‌خواهی در ایران معرفی می‌کند. البته آدمیت در این‌مورد ملکم را بیش‌تر متأثر از اندیشه‌های فردگرایانه و لیبرالیستی فیلسوفان انگلیسی هم‌چون جان استوارت میل^[5] می‌داند تا فلسفه‌ی پوزیتیویستی کٌنت (آدمیت، 1340: 98ـ100 و 200ـ201). در حالی‌که، همان‌گونه که در مقاله‌ی حاضر نشان داده می‌شود، ملکم در این مورد نیز از اندیشه‌های کٌنت تأثیر پذیرفته و هم‌چون وی گرایش‌های محافظه‌کارانه و نخبه‌سالارانه‌ی شدیدی دارد و بنابراین نمی‌توان وی‌را به‌معنای متداول فردی لیبرال و فردگرا نامید.

نوشته‌ی دوم، از محمدرضا فشاهی است که در فصلی مستقل به اندیشه‌های میرزاملکم خان پرداخته‌است. دیدگاه نویسنده، البته به‌تلویح، پیداست که دیدگاهی مارکسیستی از نوع پلمیکی و انقلابی قبل از انقلاب 57 است و همین دیدگاه غالب در تمامی نوشته وی‌را در نقطه‌ی مقابل ملکم قرار می‌دهد. فشاهی سخنان بسیاری درباره‌ی ملکم می‌گوید که بررسی درستی و نادرستی آن‌ها در این‌مقال نمی‌گنجد، ولی آن‌چه را که به بحث ما مربوط می‌شود می‌توان به اختصار چنین بیان نمود: نخست این‌که فشاهی نیز هم‌چون آدمیت هیچ گفتاوردی از نوشته‌های کٌنت ارائه نمی‌دهد و در موارد معدودی هم که به نقل اندیشه‌های او می‌پردازد به هیچ منبعی ارجاع نمی‌دهد و گویا همه را از حافظه نقل می‌کند. این مسأله باعث شده است که، گذشته از کلی‌گویی‌های بسیار، برداشت غلط نویسنده از اندیشه‌های کٌنت بر ملا شود؛ ایرادی‌که وی خود به ملکم نسبت می‌دهد. در این‌جا فرصت پرداختن به این مسأله نیست، ولی به‌عنوان یک نمونه می‌توان گفت که برداشت وی از مراحل سه‌گانه‌ی کٌنت برداشتی نادرست است (فشاهی،1386: 458). دوم این‌که، نویسنده، صرف‌نظر از مقایسه‌های کلی و اجمالی، در مواردی هم که اندیشه‌های ملکم را با اندیشه‌های کٌنت مقایسه می‌کند، گویی ملکم را در مقام جامعه‌شناس نظریه‌پردازی قرار می‌دهد که اندیشه‌هایش باید طابق النعل بالنعل با اندیشه‌های کٌنت مطابقت کند و چون، آن‌گونه‌که نویسنده نشان می‌دهد، این مطابقت وجود ندارد، پس ملکم‌خان مرتکب اشتباه بزرگی شده است. به‌عنوان نمونه، نویسنده در مقایسه‌ی آراء ملکم با آراء کٌنت در مورد دین به این نتیجه می‌رسد که چون نهاد دین در مراحل سه‌گانه‌ی کٌنت(ربانی، مابعدالطبیعی و اثباتی) متعلق به مرحله‌ی نخست است و هیچ جایگاهی در مرحله‌ی سوم یعنی مرحله‌ی نوین اثباتی ندارد و ملکم در طرح‌اش برای رهایی ایران از عقب‌ماندگی و دستیابی به پیشرفت و ترقی به نهاد دین و از جمله روحانیان امتیاز خاصی می‌دهد، پس ملکم‌خان مرتکب خطایی بزرگ شده است (1386: 459ـ463). نویسنده، همین نتیجه را در موارد دیگر مثل خانواده و زنان (1386: 456 و 462)، زبان (1386: 456ـ458) و حکومت (1386: 458 و 463) نیز گرفته است. پیش‌فرض غلط نویسنده این‌است‌که وی ملکم را به‌عنوان یک جامعه‌شناس هم‌چون کٌنت مورد تحلیل قرار می‌دهد و از این‌حیث به نتیجه‌گیری‌های غلطی می‌رسد که در مواردی گاه حیرت‌آور است. چنان‌که در مقاله‌ی حاضر نشان داده می‌شود، میرزاملکم خان نه جامعه‌شناس یا فیلسوف بلکه رجلی سیاسی است‌که در مواجهه‌ی با غرب تحت‌تأثیر اندیشه‌های نوین اروپاییان به‌ویژه آگوست‌کنت فرانسوی قرار گرفته و با توجه به دریافتی که از جامعه‌ی ایران داشته تلاش نموده طرحی ارائه دهد تا، به گفته‌ی خود، کشورش را از عقب‌ماندگی رهانیده و به شاهراه ترقی برساند. چنین ترکیبی، از وی نهایتاً یک روشنفکر می‌سازد و نه یک فیلسوف یا جامعه‌شناسِ نظریه‌پرداز.

علاوه بر دو نوشته‌ی بالا، که به‌طور مشخص به تأثیرپذیری ملکم از کنت پرداخته‌اند، نوشته‌های دیگری نیز هست که به‌طورکلی به تأثیرپذیری وی از اندیشه‌های اروپایی اشاره کرده‌اند. حجت‌الله اصیل (1376: 72ـ86)، به تأثیر اندیشه‌ی اروپایی به‌ویژه فلسفه‌‌ی اگوست‌کنت بر ملکم اشاره نموده و در موارد معدودی نیز به‌طور گذرا به مقایسه‌ی آن‌ها پرداخته است. حامد الگار (1396: 236ـ238) به تأثیر گوبینو، میرابو و جان استوارت میل بر ملکم اشاره نموده و بدون این‌که نامی از اگوست‌کنت ببرد، نتیجه می‌گیرد که «به‌هرحال، نطفه طرح‌های تغییر اجتماعی و سیاسی و فراموشخانه ملکم‌خان در اروپا بسته شده‌است». محمدسالار کسرائی (1379: 280ـ284) با ذکر فقراتی چند از آثار ملکم و وجود برخی عناصر تجدد در آن‌ها مانند علم‌گرایی، انسان‌گرایی، آیین ترقی و...، او را متأثر از تجربه‌گرایی انگلیسی و فلسفه‌ی عصر روشنگری دانسته، بدون هیچ مقایسه و در حد اشاره بیان می‌دارد که «ملکم در دوران تحصیلاتش با آثار برخی از اندیشمندان اروپایی آشنایی پیدا کرد و تحت‌تأثیر فلسفة پوزیتیویستی اگوست‌کنت قرار گرفت». حسن قاضی‌مرادی (1395: 45 و 128) نیز اشاره می‌کند که «تسلط پوزیتیویسم... سن‌سیمون و اگوست‌کنت بر حوزه‌های آکادمیک فرانسه در آن دوره و نیز آموزش ملکم در رشته‌های علوم طبیعی و ریاضیات و مهندسی به تأثیرپذیری گسترده و پایدار او از این فلسفه انجامید». قاضی‌مرادی در جای دیگری از کتاب خود، باز هم بدون هیچ مقایسه‌ای، می‌نویسد: «سرچشمه‌ی مرام آدمیت ملکم اومانیسم اروپایی و، به‌ویژه، اندیشه‌های اومانیستی اگوست‌کنت بود». به‌جز این‌ها، آثار دیگری هم هست که نام‌بردن از یکایک آن‌ها در این‌جا امکان‌پذیر نیست و خواننده‌ی علاقه‌مند می‌تواند با جستجویی ساده در اینترنت به آن‌ها دسترسی یابد. برخی از این نوشته‌ها در همین‌مقاله نیز مورد استفاده قرارگرفته و اطلاعات کتاب‌شناختی آن‌ها در فهرست منابع پایانی آمده‌است.

ملاحظات نظری

جامعه‌شناسی آگوست‌کنت و کل طرح فکری او را می‌توان زبده‌ی اندیشه‌های اجتماعی سده‌های هژدهم و نوزدهم اروپا دانست (ترنر و بیگلی،1371: 23). روشنگری[6]، که در نتیجه‌ی انقلاب علمی سده‌های شانزده و هفده میلادی سرانجام در سده‌ی هژده به‌بار نشست، جریان فکری عظیمی بود که کل جهان را به‌عنوان یک نظم بزرگ و یکپارچه تلقی می‌کرد. این انقلاب علمی، ابتدا در علوم طبیعی و به‌ویژه در علم فیزیک رخ داده بود ولی به‌زودی به حوزه‌های انسانی و اجتماعی نیز تسری‌یافت (ترنر و بیگلی، 1371: 25). در نتیجه‌ی این‌روند، جهان انسانی و اجتماعی نیز جزئی از مجموعه‌ی بزرگ جهان طبیعی قلمداد شده و دارای الگوها و قواعدی پنداشته می‌شد که هم‌چون الگوها و قواعد جهان طبیعت، جبری[7] و جهان‌شمول[8] است و وظیفه‌ی دانش بشری این‌است‌که همان‌گونه که مثلاً فیزیک نیوتنی به جستجو و فهم الگوهای منظم جهان فیزیکی پرداخته و به کامیابی‌های بسیاری نیز دست‌یافته، الگوهای منظم جهان انسانی و اجتماعی را مورد کاوش قرار داده و به کشف آن‌ها نائل آید.

این اندیشه را می‌توان در اغلب اندیشمندان اجتماعی سده‌های هژدهم و نوزدهم، هم‌چون منتسکیو، کندرسه، تورگو، کٌنت و... مشاهده‌نمود. آگوست‌کنت که واضع علم جامعه‌شناسی است، عنوان علم جدیدش را ابتدا «فیزیک اجتماعی» گذاشت و مرادش آن بود که علم جامعه، هم‌چون علم فیزیک باید به‌دنبال کشف قوانین سازمان اجتماعی و تغییر و تحولات آن باشد (ترنر و بیگلی، 1371: 29). به‌نظر وی، «با توسعة این آخرین علم عظیم، می‌توان جامعه را بر اساس اصول علمی و نه حدسیات الهی و مابعدالطبیعی سازمان داد». به‌باور کنت، «تمام پدیده‌ها تحت قوانین طبیعی نامتغیر قرار دارند و این وظیفة جامعه‌شناسان است که مشاهداتشان را بکار ببرند تا قوانین حاکم بر دنیای اجتماعی را کشف‌کنند» (ترنر و بیگلی، 1371: 42ـ43). ازین‌روی، «جامعه‌شناسی باید ابتدا اصول نظری را قبل از کوشش برای استفادة این قوانین جامعه‌شناسی برای مهندسی اجتماعی بر پا دارد» (ترنر و بیگلی، 1371: 45).

در این‌میان، «قانون ترقی»[9] به‌عنوان بنیادی‌ترین قانون اجتماعات بشری، هم‌چون قانون گرانش در علم فیزیک، مورد توجه و استقبال بیش‌تر اندیشمندان آن‌عصر قرار گرفت (ترنر و بیگلی، 1371: 28). بر اساس این قانون، کل جوامع بشری سیر مستقیمی را در راستای ترقی و پیشرفتِ افزاینده طی می‌کنند. اغلب اندیشمندان آن‌عصر، طرحی از تاریخ بشر ارائه کرده‌اند که بر اساس آن جوامع انسانی از مراحل مختلفی عبور می‌کنند و هر مرحله پیشرفته‌تر و تکامل‌یافته‌تر از مراحل پیشین است و در آینده نیز به سیر مترقیانه‌ی خود ادامه می‌دهند. تورگو و سن‌سیمون، توسعه‌ی جوامع انسانی را به سه مرحله، کندرسه به ده مرحله و پس از آن‌ها کنت به سه مرحله تقسیم می‌کند (Westby, 1991: 6-16).

به‌باور تورگو، انسان‌ها و اجتماعات انسانی همگی در خط تکاملی مشابهی قرار دارند. از نظر وی، جامعه  را می‌توان مانند فرد انسانی دانست که همان‌گونه که یک‌فرد به‌دنیا می‌آید، رشدکرده و توسعه می‌یابد، جامعه نیز همین مسیر را طی می‌کند و با سیری تدریجی و کُند و در مدت‌زمانی بسیار طولانی، از توسعه‌ی کم‌تر به‌سمت توسعه‌ی بیش‌تر حرکت می‌کند. از نظر کندرسه نیز «ترقی بشری موضوع قوانین کلی مشابه‌ای‌است‌که در توسعة اعضاء فردی می‌توان مشاهده‌کرد» (Westby, 1991: 31, 34). همین اندیشه را کنت، بعدها، این‌گونه بیان‌نمود که «اونتوژنی، یعنی تحول ارگانیسم فردی بشر، یادآور فیلوژنی، یعنی تحول گروه‌های بشری یا تحول سراسر نوع بشر است (کوزر، 1369: 28). به‌علاوه، از نظر این اندیشمندان و ازجمله کنت، با این‌که همه‌ی جوامع انسانی سیر یکسانی را در مسیر ترقی و به‌سمت ترقی هرچه بیش‌تر طی می‌کنند ولی به‌علت شرایط طبیعی و محیطی متفاوت، ترقی جوامع نیز نامتوازن خواهدبود؛ بدین‌معنا که برخی جوامع از برخی دیگر پیشرفته‌تر یا عقب‌مانده‌تراند. با این‌حال، تمامی جوامع انسانی بر روی کره‌ی زمین، سرانجام، به ترقی و کمال خواهندرسید (ترنر و بیگلی، 1371: 31ـ32).

اصل دیگری که این اندیشمندان به آن باور داشتند «علم‌گرایی»^[10] بود. توجه به علم تجربی ـ چه علوم طبیعی و چه علوم انسانی و اجتماعی ـ از یک‌سو ثمره‌ی دوران نوین و نقطه‌ی اوج قابلیت ذهن انسانی قلمداد می‌شد، و از سوی‌دیگر کلید حل مسائل جامعه‌ی نوین به‌شمار می‌رفت. از نظر این اندیشمندان، پیشرفت ذهن بشر نقش بسیار مهمی در پیشرفت نظام‌های اجتماعی بازی می‌کند و حتی در نظر برخی از آنان مانند کنت به‌عنوان مهم‌ترین عامل تعیین‌کننده‌ی پیشرفت جوامع بشری در می‌آید.

در طرح ده مرحله‌ای کندرسه از پیشرفت بشر، بر «ترقی ایده‌های برخاسته از زبانها و سنت‌های ساده تا توسعة علم» انگشت گذاشته می‌شود. به‌باور کندرسه، «انسانها می‌توانند با توسعة علم و گسترشش در فهم جامعه، آینده‌شان را بطرف «کمال مطلوب» هدایت نمایند». به‌نظر سن‌سیمون، «مطالعة انسان و جامعه باید بر اساس یک علم «اثباتی» از طریق مشاهدة تجربی باشد» ( ترنر و بیگلی، 1371: 34و35). کنت نیز در آثار خود، رشد و گسترش علم را آخرین و پیشرفته‌ترین مرحلة رشد ذهن بشری می‌داند و بر نقش راهگشا بودن آن در برابر انواع مسائل اجتماعی جامعه‌ی نوین تأکید می‌ورزد. نکته‌ی مهمی که در این‌جا باید به آن اشاره نمود، نگاه این اندیشمندان به علم به‌عنوان جانشین مذهب و تبدیل آن به نوعی ایمان مذهبی است. تأکید بر نقش علم در پیشرفت جوامع بشری توسط این اندیشمندان تا حدی است‌که به نوعی اعتقاد دینی در می‌آید.

آگوست‌کنت، از یک‌طرف وارث جنبش روشنگری است‌که بر خردگرایی تأکید داشت و ظهور دوران نوینی را نوید می‌داد که با سنت پیشینیان میانه‌ای نداشت و از طرف‌دیگر، فرزند انقلاب‌کبیر فرانسه بود که از درون آن دو جریان متضاد «نوگرا» و «محافظه‌کار» برخاست. طرح بزرگ فکری کنت، در کشاکش بین این جریان‌های متضاد تکوین و تحول یافت. برخی از مهم‌ترین تأثیرپذیری‌های کنت از جریان‌های نوگرا را بیان نمودیم، ولی وی از جریان‌های محافظه‌کار و سنت‌گرا نیز تأثیرهایی پذیرفت. «نظم، سلسله‌مراتب، اشتراک اخلاقی، قدرت روحانی، برتری گروه‌ها بر افراد، به‌همراه برخی از مضمون‌های دیگر سنت‌پرستان، در آثار کنت به‌خوبی منعکس‌اند» (ترنر و بیگلی، 1371: 52). از نظر اینان، انقلاب کبیر فرانسه، «بافت ساختی و اخلاقی جامعه را از هم پاشیده است». اقتدار دینی دچار زوال شده و جایگزین مناسبی نیافته‌است. نظم اجتماعی پیشین استوار بر نظام سلسله‌مراتب سنتی تضعیف‌شده ولی نظمِ نوینِ مستحکمی پدید نیامده‌است. انسجام و یکپارچگی جامعه که در گذشته از طریق گروه‌ها و انجمن‌های محلیِ سنتی تأمین می‌شده دچار اضمحلال شده و جامعه بی در و پیکر رها شده‌است. در مجموع، به‌باور سنت‌گرایان و محافظه‌کاران، دنیای نوینِ حاصل از روشنگری و انقلاب، جز بحران حاصلی نداشته و بنابراین، چاره‌ای جز بازگشت به نظم کهن، ارزش‌ها و سنت‌های پیشین و احیای مذهب وجود ندارد. در این‌میان، کنت با بخشی از نگرش‌های محافظه‌کاران موافق‌بود، ولی بازگشت به نظم کهن و ارزش‌های پیشین را ناممکن می‌دانست. با این‌حال، به‌باور کنت، می‌توان از الگوها و ارزش‌های نظم کهن با جرح‌وتعدیل در ایجاد نظم جدید بهره برد.

روش و داده‌های پژوهش

روش‌پژوهش در این‌مقاله تحلیل محتوای کیفی است. آن‌چه در تحلیل محتوای کیفی اهمیت بنیادین دارد، تعیین چارچوبی نظری است‌که بر اساس آن محقق اهداف، سؤال‌ها و مقوله‌های تحقیق خود را مشخص‌نموده و آن‌گاه در صدد روشی بر می‌آید که با  تحلیل داده‌های‌اش مناسب باشد (رفیع‌پور، 1382: 19). این فرایند، ترکیبی از استدلال استقرایی، تأمل و نظریه‌پردازی است (رضوانی، 1389: 148). اگر در تحلیل محتوای کیفی، چارچوب نظری درست و دقیق و مناسب انتخاب شود و مقولات استخراج‌شده از آن جامع و مانع باشد، نتایج به‌دست‌آمده از اعتبار و پایایی بالایی برخوردار خواهدشد. در تحقیق حاضر نیز سعی شده با جستجو در منابع معتبر ابتدا چارچوب نظری مناسبی انتخاب شود، سپس مقولاتی سودمند و مورد اتفاق نظر از دل آن استخراج گردد و آن‌گاه متن مورد نظر بر اساس آن مقولات مورد تجزیه‌وتحلیل قرارگیرد.

بر این اساس، دیدگاه پوزیتیویستی و عمدتاً نظریه‌ی کٌنت چارچوب نظری تحقیق حاضر را تشکیل‌می‌دهد که مطابق‌با آن، هدف‌تحقیق، همان‌گونه‌که در «بیان مسأله» گفته‌شد، عبارت‌است‌از فهم رابطه‌ی بین کنش‌های سیاسی و اندیشه‌های میرزاملکم. بدین‌منظور، برای پی‌بردن به معنای کنش‌های سیاسی وی باید اندیشه‌هایش را که ریشه در پوزیتیویسم اروپایی و به‌ویژه پوزیتیویسم کٌنت دارد بررسی‌نمود. و آن‌گاه، برای جست‌وجوی رگه‌های پوزیتیویسم در اندیشه‌های او باید مؤلفه‌ها یا مقولاتی را تدوین‌نمود که بیان‌گر ویژگی‌های عمده‌ی پوزیتیویسم باشد و در این راستا چند مقوله در نظر گرفته شده است: «جبری و جهان‌شمول بودن حرکت تاریخ»، «اندیشه‌ی ترقی و اعتقاد به پیشرفت»، «علم‌گرایی»، «محوریت نظم و قانون‌گرایی»، «تقسیم کار و تخصصی‌شدن» و «نخبه‌گرایی و دیوان‌سالاری». این مقولات، به‌تعبیر هربرت بلومر^[11]، همان مفاهیم حساس‌کننده^[12]  به‌شمار می‌روند که ایده‌هایی را شامل می‌شود که به‌شکل انتزاعی به ذهن محقق می‌رسد و وی را در تحلیل واقعیت‌های اجتماعی حساس می‌سازد. به‌عبارت‌دیگر، این‌مفاهیم به محقق پیشنهاد می‌کنند که چه‌چیزی را در چه‌جایی باید جستجوکند (ریتزر، 1374: 303). مفاهیم حساس‌کننده، به محقق جهت می‌دهند و طریقه‌ی تحقیق وی‌را مشخص می‌کنند. هم‌چنین، این مفاهیم، عینیت ادراکات اجتماعی مشاهده‌گر را نیز تضمین می‌کنند (توسلی، 1369: 321)^[13]. ازین‌روی، مقولات استخراج‌شده از نظریه‌ی پوزیتیویسم کٌنت، مفاهیم حساس‌کننده‌ای هستند که به محقق امکان داده متن نوشته‌های ملکم را با متن نظریه‌ی کٌنت مورد مقایسه قرار دهد. در واقع، امتیاز این مفاهیم برای این تحقیق در آن است که با پشتوانه‌ای تئوریک و به‌طور رفت و برگشتی از نظریه به متن و از متن به نظریه همانندی‌های بین دو متن را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد.

در تحقیق حاضر، چند متن از میرزاملکم‌خان همراه‌با متن‌هایی از آگوست‌کنت و چند اندیشمند اروپایی مقایسه شده و در آن همه‌ی واژگان، عبارات، ترکیبات، جملات، بندها و موضوع‌ها همه با یکدیگر در جای خود مورد تحلیل قرار گرفته‌است. آثاری از ملکم‌خان که در این‌جا استفاده شده عبارت‌اند از: 1ـ دفتر تنظیمات، 2ـ رفیق و وزیر، 3ـ مجلس تنظیمات، 4ـ دستگاه دیوان، 5ـ دفتر قانون، 6ـ ندای عدالت، 7ـ اشتهارنامة اولیای آدمیت، 8ـ اصول ترقی، 9ـ پلتیکای دولتی، و 10ـ شیخ و وزیر. همه‌ی این نوشته‌ها، در کتاب رساله‌های میرزاملکم‌خان ناظم‌الدوله گردآوریده‌ی حجت‌الله اصیل در یک مجموعه به‌چاپ رسیده‌است.

یافته‌ها  

اندیشه‌ها و کنش‌های میرزاملکم‌خان، که به‌واسطه‌ی آن‌ها موضوع موافقت‌ها و مخالفت‌های افراطی شده، ریشه در بنیادهای فکری‌ای دارد که وی در زمان تحصیل در فرنگ و بعدها به‌عنوان دولتمرد در آن دیار متأثر از آن‌ها بوده‌است. جست‌وجو در این بنیادهای فکری نشان می‌دهد که اندیشه‌ها و کنش‌های سیاسی و اجتماعی وی را نمی‌توان صرفاً به انگیزه‌ها و سودجویی‌های شخصی وی نسبت‌داد، بلکه ریشه‌هایی معرفت‌شناختی دارد. یکی‌از مهم‌ترین نمونه‌های این بنیادهای فکری، اندیشه‌ی پوزیتیویسم است که سردمدار آن در آن‌زمانه آگوست‌کنت فرانسوی است. در آن‌هنگام که ملکم در فرانسه تحصیل می‌کرد، بخشی از آموزش خود را در پلی‌تکنیک پاریس گذراند که کٌنت نیز بخشی از فعالیت دانشگاهی‌اش را در همان‌جا سپری کرده بود. زمان ورود ملکم به پاریس، کٌنت در هفده‌سال پایانی زندگی‌اش به‌سر برده و در اوج شهرت بوده‌است. گذشته از چارچوب دانشگاهی فرانسه، فضای عمومی فکری و فرهنگی پاریس مملو از اندیشه‌های پوزیتیویستی بود که تکامل‌یافته‌ترین جریان فکری‌ای بود که جامعه‌ی غربی تا آن‌زمان تجربه کرده‌بود. میرزا ملکم‌خان، به‌عنوان دانشجویی که از جامعه‌ی عقب‌مانده‌ی ایران در آن‌شهر تحصیل می‌کرد، مستقیم و غیرمستقیم، به‌شدت تحت‌تأثیر این اندیشه‌ها قرار گرفت. گفتنی است، ملکم خود در هیچ‌یک از آثارش به‌طور مشخص نامی از آگوست‌کنت و یا نحله‌ی پوزیتیویسم به زبان نمی‌آورد، ولی در جایی می‌گوید: «من به اروپا رفتم و در آنجا در نظام‌های مذهبی، اجتماعی و سیاسی غربی به مطالعه پرداختم... و معتقد شدم که باید عقل عملی اروپا را با عقل مذهبی آسیا تلفیق داد»[14] (الگار، 1396: 236ـ237). در ادامه، به برخی از این تأثیرپذیری‌ها اشاره می‌کنیم که بر ملکم جوان تأثیر گذاشت و اندیشه‌ها و اقدامات سیاسی وی را بعدها جهت‌داد.

1) جبری و جهان‌شمول بودن حرکت تاریخ

مهم‌ترین ایده یا مفهومی‌که در پوزیتیویسم وجود دارد سیر جبری و جهان‌شمول تاریخ است‌که بنا بر آن کلیه‌ی جوامع بشری کمابیش مسیر یکسانی را به‌سوی پیشرفت طی می‌کنند. آگوست‌کنت، نقطه‌ی عزیمت خودرا همین‌مفهوم قرار می‌دهد و بر این‌باور است‌که جوامع بشری در مسیر کلی خویش دو مرحله‌ی ربانی و متافیزیکی را پشت‌سر گذاشته و اینک وارد مرحله‌ی سوم یعنی مرحله‌ی پوزیتیویستی شده‌اند. به‌گفته‌ی ریمون آرون، «اوگوست‌کنت... نخست و قبل از هر چیز، جامعه‌شناسی است‌که وحدت بشری و اجتماعی، وحدت تاریخ بشری را می‌نگرد... از آنجا که فقط یک نوع جامعة مطلقاً معتبر وجود دارد پس بنا به فلسفة کنت، همة بشریت باید سرانجام به همین نوع جامعه برسد» (آرون،1393: 87). این همان «اندیشه‌ی ترقی» است‌که کنت با مطالعه در تاریخ احوال بشر آن‌را به‌صورت یک قانون جهان‌شمول صورت‌بندی کرده‌است و چون این دو مقوله، یعنی سیر جبری تاریخ و ایده‌ی پیشرفت، در آراء کنت و ملکم‌خان درهم آمیخته شده، در ادامه به ایده‌ی پیشرفت می‌پردازیم.

2) اندیشه‌ی ترقی و اعتقاد به پیشرفت

میرزاملکم‌خان این‌مفاهیم را به‌قوّت و به‌کرّات در آثار خود نمایان ساخته‌است. به‌باور او، «آیین ترقی در همه‌جا بالاتفاق حرکت می‌کند» (ناظم‌الدوله، 1381: 73). ملکم نیز هم‌چون کنت، بنیان این همسانی را در طبیعت انسان و کمال‌پذیری وی می‌داند:

«جنس آدمی [به‌طوری] سرشته شده‌است که به‌اقتضای فطرت خود، روز به روز ترقی می‌کند، به حدّی که به‌مرور ایّام، میان فرد اول و فرد آخری هیچ نسبتی باقی نمی‌ماند... این صفت ترقی‌پذیری، لازمة فطرت انسانیست و چنان‌که طفل حیوانی مجبور است‌که خواه‌نخواه به‌اقتضای قوّه نموّ، روز به روز بزرگ‌تر شود، به‌همان‌طور نیز جنس انسانی مجبور است‌که به‌حکم محرک فطری، دقیقه‌به‌دقیقه ترقی بکند. این قانون طبیعت در هر ملک و در هر طایفه حکم مطلق دارد. ممکن نیست‌که در روی زمین یک طایفه باشد که مثل جنس خود ترقی‌پذیر نباشد» (ناظم‌الدوله، 1381: 74ـ75).

بنابراین، ملکم‌خان، اصول ترقی را پدیده‌ای عام و بشری می‌داند و غربی‌بودن آن‌را به‌عنوان امری ذاتی و ماهوی قلمداد نمی‌کند، بلکه غرب را صرفاً عامل و حاملی می‌داند که این اصول ترقی را بهتر و زودتر از سایر جوامع بشری ایجاد و تدوین‌نموده و به‌کار بسته‌است.

ملکم‌خان، دنیای جدید را دنیایی سراسر متفاوت با دنیای قدیم می‌داند و از همین‌رو لوازم و مقتضیات جدیدی را نیز برای زندگی بشر ضروری می‌داند که از اساس با مقتضیات دنیای قدیم متفاوت‌است:

«دنیای اجداد ما کجاست و ما کجا هستیم؟... به‌قدری که اجداد ما از ابتدای خلقت عالم تا امروز چیزی نوشته‌اند، در یک‌سال اهل‌فرانسه قطعاً ده‌مقابل بیشتر از آن می‌نویسند. کدام‌یک از امتیازات این‌عهد را بگویم؟ آبادی فرنگستانِ حالا چه دخل به ایّام سابق دارد؟ در عصر سلاطین بزرگ ما قدرت اغلب ملل در کثرت لشکر بود امّا در این‌عهد سی‌هزار نفر انگلیسی سیصدکرور خلق آسیا را رعیت و بندة خود می‌کنند. سابقاً دول هم‌جوار با زور بازوی خود می‌جنگیدند. حالا جنگ ایشان با زور علم است» (ناظم‌الدوله، 1381: 374).

به‌باور وی،

«دنیای امروز، هیچ‌ربطی به آن‌عهد ندارد. در قدیم بنای دول طوری بود که اگر اولیای دولت صاحب علم بودند، از برای ترقی دولت کافی‌بود اما حالا... بنای دول طوری‌است‌که علاوه‌بر علم وزرا، باید عامّة خلق همه صاحب معرفت باشند... دولت عرب{سلطنت بنی‌عباس}، حاصل تدبیر عقلا بود. امّا دولت فرانسه، حاصل تربیت عامه است... حال [ما] مجبور هستیم که مثل فرانسه و انگلیس دولت داشته باشیم و آن‌نوع دول به‌وجود نمی‌آیند، مگر [پس] از انتشار علوم و انتشار علوم، به درجه‌ای که در فرنگستان شیوع دارد ممکن نیست، مگر به همان اسبابی که دول فرنگ اختیار کرده‌اند» (ناظم‌الدوله، 1381: 394ـ395).

بر همین اساس است‌که ملکم‌خان وقتی ایران را با غرب مقایسه می‌کند می‌بیند

«که ما نسبت به اوضاع این ممالک خارجه بی‌اندازه عقب‌مانده‌ایم» (ناظم‌الدوله، 1381: 136). «وقتی کسی حالت ایران را با اوضاع فرنگ تطبیق می‌کند، غریق حیرت می‌شود که با این‌همه نعمات طبیعی که خداوند عالم به ایران عطا فرموده، اولیای این دولت باید چه‌قدر تدبیر کرده‌باشند که چنین مُلکی را به این‌چنین ذلّت رسانیده باشند!» (ناظم‌الدوله، 1381: 25 و 136).

با این‌حال، وی ناامید نیست و ایمان دارد که می‌توان ایران‌را نیز به ترقی رساند:

«ایران نظم بر نمی‌دارد. نخیر، چنین نیست، خدا طالب اغتشاش نیست و ایران نظم‌پذیر هست سهل است، اسبابی که برای ترقی ایران فراهم آمده‌است، در هیچ ایّامی برای هیچ ملّت میّسر نبوده‌است. انتظام دول همیشه موانع کلّی داشته‌است. گاهی جهل ملّت مخالف عقل پادشاه بوده‌است، گاهی غفلت پادشاه سدّ ترقی ملت بوده‌است» (ناظم‌الدوله، 1381: 24).

به‌همین‌دلیل، باید فکری کرد وگرنه اثری از ما بر روی زمین باقی نخواهد ماند. «امروز محققاً هست و نیست همة ما در معرض‌خطر است... و در این مقام خطیر که متضمن حیات و ممات دولت است» (ناظم‌الدوله، 1381: 138) جامعه‌ی ایران چاره‌ای ندارد جز آن‌که مسیر غرب را طی کند. به‌باور او، «عموم دول به‌حدّی بزرگ و به‌حدّی قوی شده‌اند که بقای حالت امروزة ما در مقابل قدرت ایشان قریب به محال است» (ناظم‌الدوله، 1381: 136). وی، هم‌چون کٌنت، روند تجدد را جبری و جهان‌شمول دانسته، هیچ نقطه‌ای از جهان‌را راه فراری متصور نیست: «خواه به‌اقتضای روش ترقی دنیا، خواه به تحریک طبع بشری ممکن‌نیست‌که استعداد و نعمات ممالک ما را در این حالت پریشانی که دلیل خرابکاری جنس ما و حق استیلای خود قرار داده‌اند، باقی بگذارند» (ناظم‌الدوله، 1381: 136-137). وی به‌شدت احساس خطر کرده، از حرص و ولع پایان‌ناپذیر دنیای مدرن غافل نیست:

«کار ما به یک نقطه رسیده که اگر فی‌الجمله هم غفلت نمائیم، این فرمانروایان ترقی دنیا حکماً خواهند آمد و تمام این ممالک را خواه مسلمان خواه کافر، مملوک و عبد ذلیل خود خواهند ساخت» (ناظم‌الدوله، 1381: 137). «اصول این طرح اساسی خواه پسند ما باشند خواه نباشند، امروزه شرط ناگزیر بقای ایران شده‌اند» (ناظم‌الدوله، 1381: 209). «اصل مسئله در این‌است‌که جوش قدرت فرنگستان بقای دول بربر را محال ساخته‌است. بعد از این، دول روی زمین یا باید مثل دول فرنگستان منظّم‌باشند یا باید منکوب و مغلوب قدرت ایشان بشوند. سیل این قدرت به‌حکم طبیعت از اطراف عالم حمله دارد، هر زمینی‌که پست‌تر است، اول آنجا را فرو می‌گیرد» (ناظم‌الدوله، 1381: 101).

این ضرورت و اضطرار نیز ویژه‌ی دوران‌جدید است؛ چرا که مثلاً «در عهد شاه‌عباس اولیای دولت ایران در رد یا قبول این‌اصول مختار بودند، اما امروز در این‌باب ما دیگر هیچ اختیار نداریم» (ناظم‌الدوله، 1381: 210). ضرورت و وجوب این‌امر، با تقدیر الهی برابری می‌کند و تا به‌حدی است‌که «ما امروزه به‌حکم مقدرات الهی ناچار مجبور هستیم که خواه‌وناخواه همة این‌اصول را بدون چون‌وچرا قبول نماییم. دولت ما، استقلال ما، زندگی ما، بسته به اجرای این‌اصول است» (ناظم‌الدوله، 1381: 210).

خطراتی‌که میرزاملکم‌خان در سطور فوق هشدارداده و بی‌توجهی‌به آن‌را بسیار خطرناک قلمداد می‌کند در عرصه‌ی تصمیمات سیاسی و استراتژیک منطقه‌ای و بین‌المللی نیز خودرا می‌نمایاند. به‌عبارت‌دیگر، وی نشان می‌دهد که ناآگاهی از دنیای جدید و بی‌اعتنایی به مقتضیات سیاسی آن، پیامدهای ناگواری برای ایران در صحنه‌ی جهانی به‌بار آورده و باز هم به‌بار خواهد آورد. به‌همین‌دلیل است‌که به‌نظر وی،

«کشتی دولت بدون طرح، بدون نقشه، بدون تعیین مقصود در دریای پلتیک، حیران و سرگردان بوده‌است. گاهی بی‌جهت در مقابل بادهای مخالف جنگیده‌ایم. گاهی بی‌سبب راه رفته را برگشته‌ایم. گاهی به تضییع دوست کوشیده‌ایم. گاهی به تقویت دشمن برخاسته‌ایم و پس از صدمات و خبط‌های بی‌شمار اختیار کشتی را به امواج اطراف گذاشته‌ایم. هنوز هم نمی‌دانیم صلاح ما چیست و مقصد ما کجاست!»(ناظم‌الدوله، 1381: 251).

وی در این‌میان، خطر روس و انگلیس را برجسته ساخته، آن‌دو را چون سیلی‌ویرانگر درحال هجوم به ایران نشان‌می‌دهد:

«این دو سیل هایل پس‌از انعدام ممالک بی‌حصر و پس‌از خرابی‌های وسیع از دو سمت مقابل داخل خاک ایران شده، نزدیک است‌که تمام ممالک ما را فرو بگیرند و با وصف مهابت این خطر عظیم، اولیای دولت ما هنوز از قرب هجوم این دو سیل هیچ نوع اطلاع صریح ندارند» (ناظم‌الدوله، 1381: 252). «آذربایجان، فارس، مازندران، عربستان{خوزستان}، این گلستان‌های آسیا هزار مدعی دارند. اگر بدانید سکوت این مدعی‌ها به چه جای باریک رسیده، یقین این‌طور آسوده نخواهید نشست» ( ناظم‌الدوله، 1381: 26). «اگر برخلاف حدس من شاه به همین حالتی‌که دارد اکتفا بکند، هیچ شکی نداشته‌باشید که عن‌قریب از اوضاع خارجه چنان اسبابی فراهم خواهدآمد که دیگر شاه نتواند به این‌حالتی‌که دارد اکتفا بکند» (ناظم‌الدوله، 1381: 61ـ62).

جبری‌بودن و جهان‌شمولیت گفتمان پوزیتیستی و اصول ترقی در نظر ملکم‌خان اغلب رنگ خوش‌بینانه به‌خود می‌گیرد (موثقی، 1385: 155) و این نیز از جمله ی همان خبط و خطاهایی است‌که ملکم و بسیاری از رجال و روشنفکران عصر ناصری و پس از آن دچار آن بوده‌اند و ردّ پای بسیاری از اقدامات آنان و ازجمله امتیازدهی به اروپاییان را می‌توان در آن دید:

«خواه تصدیق بکنیم خواه منکر بشویم، جمیع طوایف دنیا به‌حکم علوم و صنایع تازه شریک آبادی همدیگر شده‌اند. دیگر هیچ گروهی حق ندارد یک قطعه کرة زمین را به‌عنوان میراث، حق خرابکاری خود قرار بدهد... اولیای ترقی خلاف حقوق بندگان خدا می‌دانند که این‌همه ممالک ما را با این‌همه نعمات خداداد، این‌طور خراب بگذارند» (ناظم‌الدوله، 1381: 140).

وی از این نیز فراتر رفته بیان می‌دارد که «عموم دول بزرگ این مذهب آبادی را امروز به هر نوع صراحت به کل دول آسیا لساناً و فعلاً اعلام می‌کنند که یا ممالک خودرا موافق قاعده منظم و آباد کنید، یا ما به‌حکم عدالت آبادی می‌آییم و بساط خرابکاری شما را بر می‌چینیم» (ناظم‌الدوله، 1381: 140). پر واضح است که ایرانیان خود باید حمیّت کرده «ایران را موافق اصول آبادی این‌عهد مستحقّ زندگی» بسازند (ناظم‌الدوله، 1381: 140)؛ در غیر این‌صورت، «بدون اجرای این اصول، ملل فرنگستان دفع ادارة حالیة ما را بر عهدة انسانیت خود واجب خواهند شمرد» (ناظم‌الدوله، 1381: 210). با این‌حال، غفلت ما از «دفع ادارة حالیة ما» و سپردن آن به‌دست «ملل فرنگستان»، متضمن هزینه‌های گزافی خواهدبود:

«بدون اجرای این اصول به هر دولتی‌که پناه ببریم و هر عهد تسلیم که ببندیم، به‌جز خواری و انهدام قسمت دیگر نخواهیم‌داشت. بدون اجرای این‌اصول مجتهدین ما سربار دیگران، شاهزادگان ما غلام دیگران، ملک و خزانه و تمام دولت ما مزد ترقی دیگران خواهندبود. اگر هنوز در وجود اولیای دولت ما یک رگ مردی باقی‌مانده و اگر هنوز در سر خود به‌قدر ذرّه‌ای شعور داریم، باید از امروز خواب و زندگی را بر خود حرام نمائیم و از همین‌دقیقه بلاتأمّل با تمام قدرت خود به جان و دل، شب و روز در اجرای این اصول بکوشیم» (ناظم‌الدوله، 1381: 210).

جالب این‌جاست‌که ملکم این عقب‌ماندگی را امری اجتماعی و ساختاری قلمداد می‌کند و نه امری طبیعی و ذاتی؛ و به‌همین‌دلیل امکان برون‌رفت از بحران را نیز امکان‌پذیر می‌داند: «ذلّت‌های ما عارضی و خارج از لوازم وجود ماست و چون اغلب دول از این ذلّت‌ها خلاص یافته‌اند، از برای ما نیز امکان این هست‌که یک‌روز از ذلت‌های خود مستخلص شویم» (ناظم‌الدوله، 1381: 102). وی با نمونه هایی‌که از پیشرفت کشورهایی چون ژاپن و «حتّی آن طوایف که تا پریروز تبعة عثمانی بودند» (احتمالاً کشورهایی چون مجارستان، بلغارستان و رومانی) نشان می‌دهد «این‌که ایران از روش ترقی دنیا این قدرها عقب‌مانده، سبب آن در یک حادثة خارجی است نه در نقص جنس ایرانی» (ناظم‌الدوله، 1381: 147). و در جای دیگری نیز پس از ترور ناصرالدین‌شاه می‌نویسد: «شاه غفران‌پناه هیچ تقصیر نداشت. ویرانی ایران از وضع امور است نه از معایب اشخاص» (ناظم‌الدوله، 1381: 153).

3) علم‌گرایی

ولی این اصول ترقی و نظم‌جدید، که ملکم این‌همه ازآن دم‌زده و کباده‌کش آن شده، چیست و چه ویژگی‌هایی دارد؟ مهم‌ترین راهکار ملکم برای نجات ایران و قرارگرفتن در شاهراه ترقی که مهم‌ترین جنبه و ویژگی اصول ترقی و نظم جدید است، «علم» است که در پوزیتویسم کنت نیز بسیار بر آن تأکید و بنیادی‌ترین خصلت دوره‌ی پوزیتیویستی نوین محسوب می‌شود.

میرزا ملکم علم را از لوازم و ضروریات دنیای جدید می‌داند و بر این‌باور است‌که «حالا در مقابل اقتدار دول هم‌جوار، نه الفاظ عربی به‌کار می‌آید، نه استخوان‌های اجدادی. حالا چیزی‌که لازم‌داریم علم است و بصیرت» (ناظم‌الدوله، 1381: 27). او بین علم و عقل تمایز قایل می‌شود و این باعث‌شده برخی از محققان گفته‌هایش را متناقض بپندارند (اصیل، 1376: 86؛ مجتهدی، 1384: 178ـ179)؛ در حالی‌که اگر آن گفته‌ها را در چارچوب گفتمان پوزیتیویستی تحلیل‌کنیم تناقضی وجود نخواهدداشت. از نظر آگوست‌کنت، «هرچند اجتماع بر اثر جریان رویدادها برای مدتی به یک آیین منفی سرسپرده شده، هرگز قوانین عقل آدمی را ترک نگفته‌است؛ و هنگامی‌که زمان مقتضی فرا رسد، اجتماع برای از نو سازمان‌بخشیدن خود از حقوق ناشی‌از این‌عقل استفاده خواهدکرد و این‌عمل را بر اساس اصولی انجام خواهد داد که در آن‌زمان محقق و سنجیده شده‌اند» (لنکستر، 1383: 1202ـ1203). چنان‌که ملاحظه می‌شود، کنت عقل را قابلیتی طبیعی در آدمی می‌داند ولی ظهور و بروز آن‌را در بستر تاریخ و جامعه امری پویا و پیش‌رونده قلمداد می‌کند. ملکم‌خان نیز دقیقاً همین‌منظور را دارد وقتی‌که می‌گوید: «عقل تنها، برای وزارت این ایّام کافی نیست، میرزاآقاخان از اغلب وزرای فرنگ بلاشک عاقل‌تر بود، با وصف‌این هرگاه ادنی محرّر وزارتخانه‌های فرنگ به‌جای میرزاآقاخان [وزیر] می‌شد، هزاربار بهتر از او وزارت می‌کرد» (ناظم‌الدوله، 1381: 27). ملکم گاهی عقل‌را به صفت طبیعی متصف می‌سازد که می‌توان‌گفت منظور وی از عقل طبیعی همان هوش فردی و یا عقل سلیم^[15] است در حالی‌که علم مراتبی برتر و پیچیده‌تر دارد:

«اگرچه اکثر از رجال دولت علیه... برحسب فهم دوهزار بیت شعر عربی می‌دانند، ولی در مراسم ترقیات مملکت‌داری، از...{مردم عوام} هیچ فرقی ندارند. مثلاً هزار بار فریاد بکنید که در دو سال مالیات مازندران را می‌توان با کمال آسانی به دو کرور رسانید، باز خواهند گفت: در عهد و ایّام انوشیروان هم چنین چیزی نبوده‌است! بلی در ایّام انوشیروان، لفظ انگلیس وجود نداشت. حالا چند نفر تاجر انگلیسی در خانة خود می‌نشینند و به همان تدابیری که شما منکر هستید، در پنج‌هزار فرسخی وطن خود به‌قدر ده مقابل دولت انوشیروان را مطیع و مملوک خود می‌کنند. بلی اکثر [عقاید و] اعمال ملل فرنگ در ظاهر خلاف‌عقل می‌نماید. ولی اگر ما بخواهیم، فقط به عقل طبیعی خود حرکت‌کنیم، منتهای ترقی ایران مثل ایّام کیومرث خواهدبود» (ناظم‌الدوله، 1381: 28).

ملکم در رساله‌ی رفیق و وزیر خطاب به وزیر می‌گوید:

«اول از شما می‌پرسم که به چه استحقاق می‌خواهید وزارت بکنید؟ چه هنری دارید که سایرین نداشته‌باشند؟ بر چه علم کتاب نوشته‌اید؟ کدام صنعت را اختراع کرده‌اید؟ هنوز شما نه یک عهدنامه خوانده‌اید، نه یک نقشة جنگ دیده‌اید و نه لفظ بانک را شنیده‌اید، نه اسامی دول خارجه را می‌دانید. با وصف‌این، ادعای وزارت می‌کنید. شما برحسب علم، از یک طفل دهاتی هیچ فرقی ندارید» (ناظم‌الدوله، 1381: 64).

ملکم‌خان، علم را مختص جامعه و دوران جدید می‌داند و راز برتری فرنگ را در همین می‌بیند:

«علم ورای عقل است، هرگاه اوضاع فرنگ را به حالت چهارهزار سال قبل از این برگردانید، وزرای ایران به زورِ عقلِ خود، عالم را مسخّر خواهندکرد. اما امروزه درجة اجتماع علوم بشری به‌جایی رسیده که عقل طبیعی در تصوّر آن حیران است. مثلاً هرگاه دوهزار نفر آدم بسیارعاقل ایرانی جمع‌بشوند و تا یک‌سال با هم خیال‌بکنند که بانک چه‌چیز است، یقیناً در اولین نقطة آن معطّل خواهندماند. عقل فرنگی به هیچ‌وجه بیشتر از عقل ما نیست. حرفی‌که هست در علوم ایشان است و قصوری‌که داریم، این‌است‌که هنوز نفهمیده‌ایم که فرنگی‌ها چه‌قدر از ما پیش افتاده‌اند» (ناظم‌الدوله، 1381: 28).

با تأمل در مکتوبات ملکم می‌توان دریافت که چرا وی علم را فراتر از عقل طبیعی می‌داند؛ هرچند بین آن‌دو منافاتی هم نمی‌بیند. «ما خیال می‌کنیم که درجة ترقی آنها همانقدر است‌که در صنایع ایشان می‌بینیم و حال آن‌که اصل ترقی ایشان در آیین تمدّن بروز کرده‌است» (ناظم‌الدوله، 1381: 28). این «آیین تمدن» همان‌علم است‌که باعث ترقی ملل مغرب‌زمین شده‌است. ملکم، در ادامه، «تشبیه مأنوسی» ارائه می‌دهد که مراد وی از علم را روشن‌تر می‌سازد:

«کارخانجات یوروپ بر دو نوع است: یک‌نوع آن‌را از اجسام و فلزات ساخته‌اند و نوع‌دیگر{را} از افراد بنی‌آدم ترتیب‌داده‌اند. مثلاً از چوب و آهن یک کارخانه ساخته‌اند که از یک‌طرف پشم می‌ریزند و از طرف‌دیگر ماهوت برمی‌دارند. و هم‌چنین از بنی‌آدم یک‌کارخانه ساخته‌اند که از یک‌طرف اطفال بی‌شعور می‌ریزند و از سمت‌دیگر مهندس و حکمای‌کامل بیرون می‌آورند. محصول کارخانجات فلزی هم کم‌وبیش در ایران معروف است، مثل ساعت و تفنگ و تلغراف و کشتی بخار... امّا از تدابیر و هنری که فرنگی‌ها در کارخانجات انسانی به‌کار برده‌اند، اصلاً اطلاع نداریم. مثلاً هیچ نمی‌دانیم که الآن در لندن یک کارخانه هست‌که اگر از پانصدکرور مالیات دیوان کسی ده‌تومان بخورد، در آن کارخانه لامحاله معلوم می‌شود و نیز در پاریس چنان کارخانه ای هست‌که اگر در میان هفتادکرور نفوس، به یکی ظلم بشود، حکماً در آنجا بروز می‌کند و هم‌چنین کارخانه‌ای دارند، وقتی‌که ده‌کرور پول در آنجا می‌ریزند، بعد می‌توانند صد[و بیست]کرور پول نقد از همان کارخانه بیرون بیاورند و خرج‌کنند» (ناظم‌الدوله، 1381: 28و29).

این گفتاورد نشان می‌دهد که مراد ملکم از علم بسیار گسترده است و در مقایسه با بسیاری از هم‌روزگاران خویش وی با تحولات معرفت‌شناختی جوامع اروپایی آشناست. او علم را محدود به تکنولوژی و کارخانجات صنعتی نمی‌داند بلکه کارخانجات انسانی یا تربیت آدمیان و مدیریت و سازماندهی آنان در کلیت جامعه را نیز در نظر دارد؛ و این همان‌چیزی‌است‌که در طرح آگوست‌کنت «فلسفه‌ی پوزیتیویسم» نامیده می‌شود. اگر به ادامه‌ی گفتار وی توجه کنیم، می‌توانیم این‌دو علم را به زبان امروز به علوم طبیعی و انسانی ترجمه‌کنیم:

«ملل یوروپ هرقدرکه در کارخانجات فلزات ترقی کرده‌اند، صد مراتب بیشتر در این کارخانجات انسانی پیش رفته‌اند. زیرا که اختراعات صنایع [فرنگ]، اغلب حاصل عقل یک‌نفر یا نتیجة اجتهاد چندنفر از ارباب‌صنایع بوده‌است و حال آن‌که این کارخانجات انسانی، حاصل عقول و اجتهاد کل حکمای روی زمین است.... حال چیزی‌که در ایران لازم داریم این کارخانجات انسانی است: مثل کارخانة مالیات، کارخانة لشکر، کارخانة عدالت، کارخانة علم، کارخانة انتظام و غیره. هرگاه بگوییم ما اینها را داریم، سهو غریبی خواهیم‌کرد و اگر بخواهیم ما خودمان بنشینیم و این نوع کارخانجات اختراع بکنیم، مثل این خواهد بود که بخواهیم از پیش خود کالسکة آتشی{اتومبیل} بسازیم» (ناظم‌الدوله، 1381: 29).

با تأمل بیش‌تر در نوشته‌های ملکم می‌توان دریافت‌که وی هرچند علوم طبیعی را مهم می‌داند، بر نقش علوم انسانی در پیشرفت جامعه تأکید بیش‌تری دارد:

«در فرنگ میان این کارخانجات انسانی یک کارخانه‌ای دارند که در مرکز دولت واقع شده‌است و محرک جمیع سایر کارخانجات می‌باشد. این دستگاه بزرگ را «دستگاه دیوان» می‌نامند. هرکس بخواهد بفهمد عقل انسانی قابل چه معجزات می‌باشد، باید این دستگاه دیوان را تحقیق بکند. نظم و آسایش و آبادی و بزرگی و جمیع ترقّیات یوروپ، از حسن ترتیب این دستگاه است... وضع و اصول این دستگاه حیرت‌انگیز که خلاصة نتایج عقول بشری است می‌توان‌گفت، در ایران به‌کلّی مجهول است. در اختراعات صنایع، هرقدر که از ملل فرنگ عقب‌افتاده ایم، در این فقرة ترتیب دستگاه دیوان، صدمرتبه بیشتر غافل و دور مانده‌ایم. زیرا که ما در این دو سه‌هزارسال در عوالم صنایع فی‌الجمله ترقی کرده‌ایم، چنان‌که عوض تیر و کمان، توپ و تفنگ داریم. ولی در علم ترتیبِ دستگاهِ دیوان، اصلاً ترقی نکرده‌ایم. چنان‌که دوهزارسال قبل از این [هرطور] مالیات می‌گرفتیم، امروز هم به‌همان‌طور می‌گیریم. رسم حکومت و تقسیم ولایات و ترتیب استیفا و عموم شقوق اعمال دیوان هنوز در حالت سه هزارسال قبل [از این] باقی هستند، [بلکه تنزل‌کرده‌است]» (ناظم‌الدوله، 1381: 29و30).

تلخیص سخنان ملکم در این‌باب این‌است‌که مهم‌ترین راه برون‌رفت از بحران، وجود علوم و به‌ویژه علوم انسانی پیشرفته‌ای است‌که بر اساس آن‌ها و کاربردی‌کردن‌شان توسط نخبگان و متخصصان در دستگاه دیوان‌سالاری دولت، اصول و قواعدی تدوین شود که مدیریت بهینه‌ی کلیه‌ی ارکان کشور امکان‌پذیرگردد. فهم این‌نکته کمک می‌کند تا منظور وی‌را از واژه‌های نظم و قانون بهتر دریابیم.

4) محوریت نظم و قانون‌گرایی

ملکم در باب لزوم تدوین و اجرای قوانین در جمیع موارد و از جمله امور نظامی می‌نویسد:

«نظم لشکر منوط به ترتیب این دفاتر است و الا تا صدسال دیگر هم اگر افواج ما علم نظربه‌چپ و پیش‌فنگ تحصیل بکنند، باز مغلوب پنج‌هزار سرباز هندی خواهند شد. انگلیسی‌ها هند را به‌زور پیش‌فنگ نگرفته‌اند؛ اقتدار ایشان بسته به آن علمی‌است‌که در ترتیب دستگاه‌های انسان دارند» (ناظم‌الدوله، 1381: 50). «شصت‌سال است‌که از کل ممالک معلم می‌آوریم که به افواج ما علم راه‌رفتن تعلیم‌کنند و اصلاً نمی‌پرسیم که اصول نظام فرنگ که موجب آن‌همه معظمات حیرت‌انگیز شده، مبنی [بر] چه‌نوع تدابیر است؟ خیال می‌کنیم که قدرت نظام فرنگستان واقعاً در آن جزئیات بی‌معنی است که در میدان مشق تماشا می‌کنیم... نظام عسکریه حاصل صد نظم دیگر است. تا نظام مالیه و نظام [اداره و نظام] هزار فقرة دیگر حاصل نشود، نظام عسکریه چگونه حاصل خواهد شد؟ چون کل آن نظامات بسته‌به نظام دستگاه دیوان است، لهذا مطلب ما باز منجر به این می‌شود که اگر طالب نظام عسکریه هستیم، باید اول ناچار، دستگاه دیوان را نظم بدهیم... بعضی از جهّال ما معایب لشکر ما را حمل‌به عدم‌کفایت رؤسا[ی ما] می‌نمایند. ولیکن باید یقین بدانید که با کلیة اوضاع ما هیچ امیری و هیچ ناپلیونی نیست که بتواند لشکر ما را بهتر از امروز نگاه‌دارد. دستگاه نظام ما الان بلاحرف هزارعیب دارد ولیکن آن معایب کلاً از عیب دستگاه دیوان است» (ناظم‌الدوله، 1381: 97).

در این‌جا نیز ملکم توجهش را نه به افراد و ویژگی‌های فردی آن‌ها بلکه بر سازماندهی و ترتیب و ساختار متمرکز می‌کند.

اگوست‌کنت نیز جامعه را «مقوله‌ای مرکب» می‌داند که عناصر اجتماعی تشکیل‌دهنده‌ی آن هرکدام برای خود موجودیت مستقلی نداشته و در رابطه‌ی متقابل با یکدیگرند. وی با تأکید بر این‌نکته، در انتقاد از آراءِ مخالف این‌نظر، در کتاب فلسفه‌ی اثباتی می‌گوید: «تنها مورد مهمی که در آن، این رابطة اساسی بد تعبیرشده و یا مورد بی‌توجهی قرارگرفته، مهمترین تمام موارد است که... با سازمان اجتماعی، به‌معنای دقیق آن سر و کار پیدا میکند. نظریة سازمان اجتماعی هنوز هم بعنوان مقوله‌ای مطلق و مجرد، و بکلی مستقل از تحلیل کلّی تمدن مربوطه ـ‌که در واقع میتواند یکی از عناصراصلی آن را تشکیل‌دهدـ به‌تصور درمیآید» (کنت، به‌نقل‌از آبراهامز، 1369: 125). منظور کنت این‌است‌که درجه‌ی پیشرفت هر سازمان اجتماعی، بستگی‌دارد به مرحله‌ای از تمدن(ربانی، مابعدالطبیعی و اثباتی) که آن سازمان اجتماعی در آن قرار دارد. وی این‌رابطه‌را نوعی رابطه‌ی متقابل جزء‌وکل می‌داند؛ یعنی سازمان اجتماعی جزئی است‌که در درون بافت کلی تمدن قرار دارد، درعین‌این‌که آن دو با یکدیگر رابطه ی متقابل دارند.

به‌نظر می‌رسد آن‌چه ملکم‌خان «آیین تمدن» می‌نامد، همان‌چیزی‌است‌که در اندیشه‌ی کنت فلسفه‌ی اثباتی نامیده می‌شود که فراتر از تمامی فلسفه‌های تاکنون موجود بوده و علم بر تارک آن می‌درخشد. کنت در کتاب فلسفه‌ی اثباتی می‌نویسد: «فلسفة اثباتی تنها بنیاد استوار را برای یک «تجدید سازمان اجتماعی» عرضه می‌دارد که باید جایگزین آن اوضاع‌واحوال بحرانی شود که در آن متمدنترین ملتها زندگی می‌کنند». «تا زمانی‌که شمار معینی از عقاید عمومی نتواند همچون یک نقطة گردآورندة آیین اجتماعی پذیرفته شود، ملتها در یک وضع انقلابی باقی خواهند‌ماند... لیکن هرجاکه آن توافق بر سر مبادی نخستین بتواند حاصل‌آید، نهادهای مناسب بدون برخورد و مقاومت، از آن مبادی نشئت خواهندگرفت... فقط این‌فلسفه است‌که در طول قرنها، که دیگر فلسفه‌ها رو به زوال رفته‌اند، درحال پیشرفت بوده‌است... آنچه برای کمال فلسفة اثباتی باقی‌مانده این‌است‌که پدیده های اجتماعی را به درون گسترة آن بیاوریم و سپس این کل را در قالب یک آیین همگن استحکام بخشیم. هنگامی‌که [دانش اثباتی] کمال‌یابد خودبه‌خود چیرگی خواهدیافت و نظم و سامان را در سراسر اجتماع دگربار بنیادخواهدنهاد... اکنون زمان آن رسیده‌است‌که کار معنوی گسترده‌ای که به‌وسیلة بیکن، دکارت، و گالیله آغاز گردید، با برپاساختن منظومة عقاید کلی که باید از این‌پس در میان نسل بشر سیطره داشته‌باشد، به‌اتمام رسد» (کنت، به‌نقل‌از لنکستر، 1383: 1191و1192).

5) دیوان‌سالاری و نخبه‌گرایی

در جامعه‌ی اثباتی نوین کٌنت، تمامی جریان‌های نوین فکری در یک‌جا تمرکز می‌یابند و آن «دولت اثباتی»^[16] است‌که بهترین تبلور آن‌را می‌توان در نظامی دیوان‌سالار یافت. وی «از حکومت، یک ذهنیت دیوانسالاری را... باز می‌نماید. این ذهنیت همه‌چیز را سامان ‌یافته و با برنامه و دارای آغاز و پایان مشخص می‌خواهد. اعتقاد کٌنت به اینکه حکومت می‌تواند مانند ریاضیات و کیهان‌شناسی کاملاً منظم و مقید به ضوابط و اصول باشد، دلبستگی شدید وی‌را به نظم قوت بیشتری می‌بخشد» (کنت، به‌نقل‌از لنکستر، 1383:1210). این‌نکته تا آن‌جا اهمیت‌دارد که به‌گفته‌ی ریمون آرون نظریه‌ی آگوست‌کنت را می‌توان «نظریة سازماندهی» نامید که اقتدار، نظم و سلسله‌مراتب از مهم‌ترین ویژگی‌های آن‌است (آرون، 1393: 98و102). به‌باور کوزر نیز «آیین کٌنت به‌شدت مبتنی بر سلسله‌مراتب و ضدفردگرایی و ضدبرابری‌خواهی بود» (کوزر، 1369: 49).

همین رگه‌ها را می‌توان در آراء ملکم‌خان نیز آشکارا دید. او خطاب‌به رجال عصر خود می‌گوید:

«بی‌جهت خودرا فریب ندهید، بی‌جهت خودرا معطّل این بازیچه‌های جهالت نسازید. بدون نظم دستگاهِ دیوان هر تدبیری که بکنید و هرقدر بکوشید، باز یقین بدانید که استیلای خارجه نه از شما و نه از ایران آثاری نخواهدگذاشت. «دستگاه دیوان در وسط دولت به‌منزلة چرخ بخار است. تا این چرخ اصلی درست نشود، آن نتایج بزرگ که منظور ماست [ابداً] حاصل نخواهدشد. نظم لشکر، نظم مالیات، ضمانت حقوق، پیشرفت پلتیک، رونق تجارت، تسخیر فلان ولایت، تحصیل فلان منافع حتّی تعیّش سلطنت کلاً بسته‌به ترتیب دستگاه دیوان است» (ناظم‌الدوله، 1381: 100).

این‌نکته ما را به موضوع‌دیگری می‌کشاندکه هم در آراء آگوست‌کنت و هم ملکم هردو وجوددارد و آن نخبه‌گرایی‌است. در جامعه‌ی نوین کٌنت، «دانشمندان و اربابان صنعت مسئول این پیشرفت هستند، یعنی دانشمندان آفرینندگان نظرها و فرایندهای جدیدند و اربابان صنعت ایجادکنندگان امکانات و سهولتهایی هستند که اساس پیشرفت را تشکیل‌می‌دهند». البته به این‌فهرست بانکداران را نیز باید افزود. «کنت در تأکید بر ضرورت وجودی کارشناسان و متخصصان، به بیشترین‌میزان به تفکر دوران جدید نزدیک می‌شود. البته اعتقاد به کارشناسان دارای پیشینه‌ای بس طولانی‌است و به زمان افلاطون می‌رسد و کنت، در واقع، پیرو سنت افلاطونی است. کنت به این اعتقاد دیرین پایبنداست‌که نه‌تنها پاسخهایی مشخص برای مسائل سیاسی وجود دارد بلکه فقط افرادی معدود به این پاسخها آگاهند و این آگاهی آنان‌را برای حکومت‌کردن واجد شرایط می‌سازد» (لنکستر، 1383: 1210و1211).

اندیشه‌ی نخبه‌سالارانه، هم کنت و هم ملکم را از لیبرالیسم و سوسیالیسم هردو دور می‌کند. به‌باور آرون، «اوگوست‌کنت بینابین لیبرالیسم و سوسیالیسم قراردارد» (آرون، 1393: 100) و این همان سویه‌ی محافظه‌کارانه‌ی اندیشه‌ی اوست که پیش‌تر به‌آن اشاره‌شد. به‌باور ما، همین‌سخن درمورد ملکم نیز صادق‌است و وی‌را به‌هیچ‌عنوان نمی‌توان فردی لیبرال یا دموکرات در معنای متداول‌آن دانست. وی گرچه هم‌چون کنت اعتقاد به جریان آزاد افکار و بیان اندیشه‌ها داشت، خواهان امکان تصمیم‌گیری و اجرای آن‌ها در نظامی متمرکز در سازمان دیوان‌سالارانه‌ی مدرنی بود که نه‌صرفاً توسط شخص‌شاه بلکه توسط افراد نخبه و متخصص اداره می‌شود. بنابراین، وی به‌هیچ‌روی به‌دنبال دموکراتیک‌کردن جامعه‌ی ایران نبود و تمامی تلاش‌اش را بر آن نهاده‌بود که جامعه‌ی ایران را از طریق برقراری نظم نوین در شاهراه ترقی و پیشرفت قرار دهد^[17]. البته این‌سخن لزوماً به‌معنای مخالفت و یا تضاد وی با دموکراسی نیست، بلکه دست‌کم شاید بتوان‌گفت‌که دموکراسی در طرح ملکم برای جامعه‌ی آن روزی ایران در اولویت قرار نداشت.

6) تقسیم کار و تخصص‌گرایی

ملکم‌خان، تخصص‌گرایی موردنظر خودرا در زمینه‌ی فرایند تقسیم‌کاری ضروری می‌داند که بایسته‌ی دوران جدید است. بر اساس همین تقسیم‌کار مدرن است‌که وی خواهان تفکیک سلطنت از دولت است.

«در ایران هیچ‌چیز را از هیچ‌چیز جدا نکرده‌اند... و حال این‌که اول‌کاری‌که در سلطنت بایدکرد، این‌است‌که عمل سلطنت را از عمل دولت جدا کنند و تا عمل سلطنت منظم نباشد، عمل دولت هیچ نظم نخواهدگرفت» (ناظم‌الدوله، 1381: 55). و نیز «عمل حکمرانی... مرکب‌است از دو عمل علی‌حده: یکی وضع قانون، و دیگر اجرای قانون. این‌دو عمل هرکدام یک دستگاهی لازم‌دارندکه جمیع اشکالات حکمرانی از ترتیب آنهاست» (ناظم‌الدوله، 1381: 115).

از همین‌روست که وی کار حکومت را فراتر از دخالت مستقیم در امور اقتصادی نظیر کشاورزی می‌داند و در رساله‌ی دفتر تنظیمات ذیل قانون هفتادوسوم حکم به فروش املاک خالصه‌ی دیوان به افراد رعیت می‌دهد (ناظم‌الدوله، 1381: 57).

ملکم‌خان، قانون‌مندی را درکنار نهادمندی می‌نهد و از آن‌جاکه جامعه‌را به‌مثابه‌ی سیستم درنظر می‌گیرد، به‌باور وی نظم و ترقی مستلزم نهادمندی و سازماندهی است و از خواست و اراده و ویژگی‌های افراد فراتر می‌رود:

«رونق و ترقی دول حاصل نظم است... خبطی‌که در این‌باب مایة معطلی و موجب‌حیرت شده این‌است‌که نظم‌را حاصل‌میل و کفایت‌عمّال می‌دانند... نظم نیز حاصل‌نمی‌شود مگر از کارخانة قانون. در ایران کارخانة قانون نداریم و بدون این‌کارخانه، نه نظم خواهیم‌داشت و نه دولت» (ناظم‌الدوله، 1381: 116).

به‌نظر وی، سازمان دیوانی باید مستقل از افراد و قائم‌به‌ذات باشد:

«وزرا و سلاطین ما هروقت به خیال نظم دولت افتاده‌اند، همان عهد خودرا دیده بنای نظم را بر وجود خود قرار داده‌اند. مادامی‌که وجود ایشان باقی‌مانده، یک‌نوع نظمی هم در دولت بوده‌است. همین‌که شخص‌ایشان از میان‌رفته‌است، از نظام‌ایشان هیچ‌اثری باقی‌نمانده‌است. این‌نوع قرارهای موقتی را نظام نمی‌توان گفت. نظام حقیقی آن‌است‌که پس‌از انقضای عهد مؤسس، باز باقی‌بماند و روزبه‌روز بر استحکام خود بیفزاید». و در ادامه می‌گوید: «سلاطینی‌که مؤسس نظم دول بوده‌اند، هرگز خودرا مشغول این نوع تنظیمات موقتی نساخته‌اند. همت ایشان همیشه مصروف نظامات مدامی بوده‌است» (ناظم‌الدوله، 1381: 93).

این نکته برای ملکم بسیار اساسی است و تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید:

«امنیت جانی و مالی به‌هیچ‌وجه بسته‌به رأفت و عدالت شخص پادشاه نیست... عدالت شخص یک پادشاه اصلاً دخلی به عدالت اداره ندارد. رأفت ذاتی پادشاه از تهران به فریاد کدام مظلوم بلوچستان خواهدرسید؟ امنیت مالی و جانی بسته‌به عدالت اداره است. عدالت اداره در هرجا عدالت‌خانه لازم‌دارد. عدالت‌خانه قوانین لازم‌دارد. بدون عدالت‌خانه و بدون قوانین و ضمانت‌های صریح حصول امنیت مالی و جانی محال‌است» (ناظم‌الدوله، 1381: 185).

بحث و نتیجه‌گیری

میرزاملکم‌خان ناظم‌الدوله، از ابهام‌برانگیزترین چهره‌های سیاسی و فکری است که تاریخ معاصرایران به‌خود دیده است. وی، از یک‌سو رجل‌سیاسی بانفوذی است که به واقعیت نیروهای سیاسی و شرایط اجتماعی جامعه نظر دارد و از سوی‌دیگر روشنفکر آرمان‌گرایی است که سودای دگرگونی سیاسی و پیشرفت جامعه‌ی ایران را در سر می‌پروراند. کشاکش بین این‌دو قطب موقعیتی را پدید می‌آورد که برقراری پیوند بین آن‌ها را با دشواری‌های بسیاری مواجه می‌سازد. این نکته‌ی مهمی است که در تحلیل اندیشه‌ها و اقدامات کنشگران اجتماعی و سیاسی باید بدان توجه داشت و از همین‌روست که تحلیل اندیشه‌ها و اقدامات میرزاملکم‌خان، در مقایسه با روشنفکران غیرسیاست‌مداری چون میرزاآقاخان کرمانی و میرزاعبدالرحیم طالبوف‌تبریزی، پیچیده‌تر می‌نماید و می‌توان‌گفت این یکی از دلایل مهمی است که اغلب قضاوت‌هایی که تاکنون درباره‌ی وی صورت‌گرفته، چنان با یکدیگر ناسازگار است که باورنکردنی می‌نماید.

به هر روی، پژوهشگر تاریخ معاصر ایران، چاره‌ای جز این ندارد که در میان این ابهامات و پیچیدگی‌ها کوره‌راهی برای دست‌یابی به حقیقت باز کند. یکی از این راه‌ها، جست‌وجوی ریشه‌ها و خاستگاه‌های فکری‌ای است‌که ملکم در آن پرورش‌یافته و بالیده است. بر این‌اساس، با مطالعه‌ی احوال وی می‌توان دریافت که عمده‌ی کنش‌ها و اندیشه‌های او به‌شدت متأثر از گفتمان پوزیتیویسم سده‌ی نوزدهم اروپا و به‌ویژه پوزیتیویسم آگوست‌کنتی است.

کٌنت، وارث سنت ژرفی در تاریخ اندیشه‌ی اروپایی است که نزدیک‌ترین جریان آن از طریق منتسکیو، تورگو، کندرسه و سن‌سیمون به وی انتقال می‌یابد. در این سنت فکری، جهان نوین به‌طور بنیادین از جهان کهن جدا شده و بنابراین نظام‌های اندیشگی و اجتماعی متمایزی را طلب می‌کند. اندیشه‌ی پوزیتیویسم، در واقع، پاسخی‌است به این ‌نیاز که به‌لحاظِ هم معرفتی و هم هنجارین ویژه‌ی دنیای نوین به‌شمار می‌رود. میرزاملکم، با تأثیرپذیری از همین اندیشه است‌که طرح خود را برای برون‌رفت از بحران انحطاط جامعه‌ی ایران ارائه می‌دهد، ولی از آن‌جایی‌که او دولت‌مردی عمل‌گراست و برخلاف کنت متفکری نظام‌ساز نیست، طرح خود را در قالب پیشنهادهای عملی ارائه می‌دهد و از این‌رو جنبه‌های معرفتی و هنجارین طرح‌اش درهم‌آمیخته است. با این‌حال، با تأمل بیش‌تر در آثار به‌جای‌مانده از او می‌توان رگه‌های پوزیتیویسم کٌنت را در اندیشه و عمل او یافت. ایده‌ها و مفاهیمی‌چون سیر گریزناپذیر تاریخ و جامعه‌ی بشری درجهت پیشرفت، اندیشه‌ی ترقی و اعتقاد به پیشرفت، علم‌گرایی، محوریت نظم و قانون‌گرایی، تقسیم‌کار و تخصصی‌شدن تمامی ابعاد ساختار اجتماعی، نخبه‌گرایی و دیوان‌سالاری و نظایر آن، به‌کرّات و با قوّت بسیار در نوشته‌های او موج می‌زند. در همین‌جا، باید به این‌نکته اشاره نمود که فراموشخانه یا «جامع آدمیت» ملکم را نیز می‌توان الگوبرداری آشکاری از «دین انسانیت» آگوست‌کنت دانست. پرداختن دقیق و کامل به این موضوع در این‌مجال نمی‌گنجد و خود پژوهشی جداگانه می‌طلبد، ولی در همین‌حد می‌توان گفت که بسیاری از ایده‌ها و آرمان‌هایی که ملکم درباره‌ی این انجمن داشته ملهم از تشکیلات دین انسانیتی است که آن اندیشمند فرانسوی در چندسال پایانی عمرش بر پا ساخته بود.

با توجه به چنین خاستگاه فکری و همه‌ی لوازم و تبعات آن، چندان عجیب نیست که ملکم‌خان طرح‌اش را جهت قرار دادن ایران در شاه‌راه ترقی، از بالا و در رأس نظام سیاسی امکان‌پذیر بداند. تمامی کنش‌ها و اندیشه‌های وی جهت دگرگونی سیاسی و اجتماعی، به‌جز مواردی در روزنانه‌ی قانون، معطوف‌به نظام سیاسی است و حتی در مواردی که به ضرورت تربیت عامه و موافقت همگانی اعضای جامعه برای دست‌یابی به نظم و ترقی اشاره می‌کند، سر رشته را باز در دست شاه و رجال و صاحب‌منصبان قرار می‌دهد^[18]. بدین‌ترتیب، وی نیز هم‌چون کٌنت، همواره دو سویه‌ی ترقی‌خواهی و محافظه‌کاری را با هم پیش‌برده و بر اساس همین خاستگاه اندیشگی است که، با خوش‌بینی تمام، دادن امتیازها به خارجیان را نیز توجیه و آن را در راستای نظم نوین و ترقی مطلوب خویش قلمداد می‌کند.

این‌گونه اقدامات و جهت‌گیری‌ها در اغلب رجال و نوگرایان عصر ناصری و پس از آن قابل مشاهده است و منحصر به میرزاملکم‌خان نیست. رجال برجسته و خوش‌نامی چون میرزایوسف‌خان مستشارالدوله، میرزاحسین‌خان سپهسالار، میرزاعلی‌خان امین‌الدوله و بسیارانِ دیگر نیز در این‌دست موضع‌گیری‌ها شریک‌اند. این نکته، البته به معنای آن نیست که آن‌ها نیز هم‌چون ملکم‌خان لزوماً و به‌طور مشخص ملهم از اندیشه‌های آگوست‌کنت بوده‌اند، بلکه بدان معناست که این آراء در آن‌دوره و نیز در دوره‌های بعد غالب بوده و فضای فکری و عملی کنشگران سیاسی را تحت‌تأثیر خود قرار داده است. با این‌حال، از میان آن بسیاران، ننگ و بدنامی آن اقدامات نصیب ملکم‌خان شده و تمامی طرح او مغرضانه، فرصت‌طلبانه و سودجویانه قلمداد شده است. هرچند قراین و شواهد تاریخی بر فرصت‌طلبی ملکم مهر تأیید می‌زند، با این‌حال ریشه‌های فکری او را نمی‌توان در این میان نادیده گرفت؛ زیرا این نادیده گرفتن، خطایی است که ما را از پرداختن به مسائل مهم‌تر و بنیانی‌تر باز می‌دارد. تمامی تلاش نگارنده در این مقاله بر آن بوده است که در تحلیل تحولات تاریخ معاصر کشورمان و نیز نقش کنشگران سیاسی و اجتماعی در آن، توجه‌مان را نه صرفاً به انگیزه‌های شخصی، بلکه به بنیادهای فکری آنان معطوف داریم و بدین‌طریق شاید در دست‌یابی به آرمان‌های خویش و نیز آرمان‌های آنان، که قرار دادن میهن در شاه‌راه ترقی است، کام‌یاب‌تر گردیم.

1. ¹. Progress

[2]. البته این زیان‌ها محدود به ایران نشده و سایر جوامع را نیز از جهات مختلف متأثر ساخته است. برای برخی از مهم‌ترین این چالش‌ها بنگرید به: (پولارد، 1354: 198ـ218).

[3]. بسیاری از دوستان و طرف‌داران ملکم ازجمله میرزافتحعلی آخوندزاده به‌وی لقب «روح» داده‌اند.

3. ³. به‌عنوان نمونه نک به: (طباطبایی، 1386)؛ (صفایی، 1362: 41ـ63) و هم‌چنین به‌شکلی رقیق تر(موثقی، 1385: 152ـ153).
4. ¹. J. S. Mill

[6] . Enlightenment

[7] . deterministic

[8] . universal

[9] . “Progress Law”

1. “Scientism”
2. ¹. Herbert Blumer
3. ². Sensitizing Concepts
4. ³. برای آگاهی بیش‌تر از آراء بلومر درباره‌ی مفاهیم حساس‌کننده و پیامدهای آن در تحقیقات اجتماعی، علاوه بر دو منبع ارجاع داده‌شده در بالا، ر.ک: (ادیبی و انصاری، 1358: 181ـ189).

[14] . تأکیدها و ایتالیک‌ها در نقل‌قول‌های این مقاله، براساس الگوی نشریه انجام شده است.

1. Common Sense
2. Positive State

[17]. برخی از محققان، برداشتی متفاوت و حتی متضاد در این‌باب دارند؛ برای نمونه ر.ک: (مجتهدی، 1384: 171ـ172؛ آدمیت، 1340).

1. ¹. قاضی‌مردادی در این‌باره نظری متفاوت دارد. ر. ک: (قاضی‌مرادی، 1395: 47).